加拿大汉学家康笑菲（Xiaofei Kang）是美国乔治·华盛顿大学历史与宗教系教授,其研究领域为中国宗教史、性别研究、民族与边疆问题等。《狐狸崇拜》由她的博士论文《边缘的权力:晚期帝制中国的狐仙崇拜》发展而来（2006）。她还参与编写《中国宗教的性别化：主体、身份与身体》（2014），并与苏堂栋（Donald S.Sutton）合著了《争夺黄龙：汉藏边地的民族、宗教与国家》（2016）。她在近著《怪力乱神的革命：1942-1953年中共宣传中的鬼魂、萨满与性别政治》（2023年）探讨了宗教、性别与中国共产革命交织的话语，追问鬼神、巫术与现代政治的关系，该书获2025年亚洲研究协会列文森图书奖。

如果你正生活在华北某个村庄，夜半醒来，听见屋梁上有细碎的脚步声，千万不要急着喊「捉贼」。来者也许不是「人」，而是一只「狐」。

最近我总刷到一些求神拜佛的帖子，其中有一条是「最近太倒霉了，拜狐仙能不能转运？」评论区有黑龙江IP的网友说「我姥姥家以前供过胡三太爷，我们小时候经常拜」，但也有很多人警告说「别乱拜，狐仙请过来就送不走了」。 为什么祭拜「狐仙」会让人感到不安？既然担心送不走狐仙引来麻烦，为什么有的人还是选择祭拜狐仙而不是那些更安全、可靠的官方神祇？美国汉学家康笑菲（Xiaofei Kang）的《狐仙崇拜：中国封建王朝晚期的民间信仰与民众心理》，写的正是这种「不太体面、却很灵验」的力量。 《狐仙崇拜》通过「狐仙」这样一个暧昧、危险、低微却顽强的民间神灵，考察普通人如何在官方权力与道德凝视之外，组织自己的生活、欲望、恐惧和希望。一个穷人为什么愿意把偷吃祖先供品的白狐认作父亲？一个被狐精附身的女人，为什么反而能替婢女、病人和失语者说话？一个县官为什么一面驱狐，一面又不得不在衙门里给狐仙留一间空房？这些民间故事荒诞却并不遥远，它们就像今天「转运」评论区里那些半信半疑的许愿留言：嘴上说着「不一定真信」，身体却很诚实地把希望投向了某个制度之外的角落。 《狐仙崇拜》正是这样一部关于边缘力量如何生存的社会史。康笑菲没有把狐仙当成民俗标本陈列在「博物馆」里，而是沿着狐狸在笔记小说、地方志和近现代民间宗教材料中留下的脚印，让狐仙重新回到那些真正需要它的人身边。 在过去几个世纪的历史中，「狐仙」被官方称为淫祀，被读书人写成妖魅，却又被妇女、贫民、流民、娼妓和地方社会不断召回。法国汉学期刊 Études chinoises 的书评特别指出，狐狸在中国文化中一直是一个暧昧的角色：它既是神秘野兽，又是民间崇拜对象，还是古典小说和笔记故事里的常客。康笑菲把这一长期被「龙」「凤」「龟」等更「正统」的象征遮蔽的对象，放回16至20世纪华北与东北的宗教生活中，重新考察民间社会如何借它表达那些不便公开说出口的东西。 这也使本书非常适合作为理解中国民间文化、性别政治和治理关系的一扇偏门：门虽狭窄，却通向许多正史不愿照亮的地方。

一、两个故事：祭祖桌旁的白狐，县衙瓶中的盗户

### 认狐作父：祭祖桌旁的白狐 弘治初年，汴城张罗儿在家中摆好水果，准备祭祀祖先。新年、祖先、供品、香火，这本该是一幅庄重的宗法图景，但给祖先的供品却在几天内不翼而飞。张罗儿怀疑有人偷食供品，便在夜里埋伏小偷。二更时分，一只白狐悄悄闯入，张罗儿猛然起身，白狐忽然化成白发老人。接下来发生的事更加离奇：张罗儿不仅没有叫人捕狐、请道士驱邪，反而是立刻「以父呼之」，用酒食款待白狐。 狐仙大喜，连说：「吾儿孝顺」。于是，这只白狐酒足饭饱后留在了张罗儿家中，从此「凡有所须，必为致之」。三年之间，张家「赀盈数万」，不仅修起了新房，大儿子还当了官，小儿子也成了婚，一户人家的命运被一只偷食祖先供品的狐狸改写了（陆延枝《说听》上卷）。 这个故事刺进了中国家庭祭祀、祖先崇拜的最深处：当祖先不再灵验，当土地和科举、官场和经商都难以保证家庭的兴旺，人们会把目光投向更切近、更危险、更愿意回应个人请求的力量。狐仙于是从供桌下爬了出来，带着泥土和野性，坐到了祖先的位置上。

### 瓶中喊冤：狐精也懂官府行话 另一个故事发生在县衙里。顺治年间，山东滕、峄一带盗贼横行，「十人而七盗，官不敢捕」。为了维持表面的稳定，地方官竟将他们立为「盗户」，给予司法优待。从此诉讼中常有人冒称自己是「盗户」以逃脱法律制裁。官府判案因此先辨别「盗户」真伪，是非曲直反倒不重要了。偏偏就在这个时候，县令的女儿被一只狐狸魅惑。术士作法，将狐狸收入瓶中，准备烧死。这只狐狸在瓶内大呼：「我盗户也！」（蒲松龄《聊斋志异·盗户》）。 狐精懂得官府的语言，知道一旦进入官方分类，就可能获得保护。官府为安抚盗贼，发明的「盗户」，成了狐精保命的护身符。狐精就像一个滑稽演员，在县衙公堂上模仿官员治理社会的腔调，把官府的无能、虚伪、妥协和荒诞一齐抖了出来。 书中搜集了大量这样的故事，它们看似写狐狸，却处处在写人；写妖魅，却处处写制度；写信仰，却处处写贫穷、性别、疾病、权力和欲望。这就是本书的主旨：狐仙不是志怪文学的余兴，而是民间社会里一套隐秘的生存技术。

二、贫家破屋中的神：狐仙崇拜的社会史土壤

狐仙为什么会在华北和东北如此兴盛？答案首先藏在地理和贫困之中。 明代笔记作家郎瑛（1487-1566）在嘉靖八年途经山东临淄，记录了当地人讲述北方狐精的故事。那段记载今天读起来依旧令人不安：狐狸「每夜半即潜入贫家破屋，至卧榻中，出口受人鼻息」；人惊醒后便喊「打皮狐！打皮狐！」久而久之，狐狸缩形变化，与民间男女相交，又能「摄其财物以益主」（郎瑛《七修类稿》卷四八）。 在这些广为流传的故事中，狐精的来处，不是深山古洞、道观仙坛，而是贫家破屋、内室卧榻、夜半人的鼻息。狐仙信仰从一开始便带着穷人的气味：潮湿的土炕、破败的屋檐、睡梦中的惊惧、对钱财的渴望、对疾病的无助。 因此，明清地方志和笔记小说反复申说，狐狸徘徊于废墟、空屋和坟地。故事中的狐狸既像普通动物，又像随时可能穿墙入户的灵兽。在华北，「有形的狐狸和无形的狐精之间极少分别」。狐仙因此并非凭空想象，它有现实动物的影子，也有贫困社会的阴影。 晚期帝制中国的华北，是一个高度紧张的世界。人口增长、土地细碎化、旱涝频发，许多农户长期挣扎在生存线边缘。因此，华北农户往往依靠投入更多家庭劳动力的「内卷」（involution），应对资源匮乏的生存压力，但生活水平却难以真正改善（黄宗智，2023）。康笑菲也强调，天灾、歉收、债务和分产都可能迅速摧毁一个家族。因此，晚明以来，财富越来越成为诱惑和危险的复合物，「财神」也常呈现出不安分的阴邪面貌（Glahn，1991）。这种经济处境塑造了狐仙的功能：狐仙能偷财、运财、赐财，也会追债、报复、索供。它的财富有时带着道德污点，却正因如此才显得格外真实。 产生狐仙的另一片土壤，是中国宗教分类本身的缝隙。明清官方规定：「庶人祭里社、乡厉及祖父母、父母，并得祀灶，余俱禁止。」普通人祭谁、不祭谁，有着明确的秩序和边界：灶神监督家庭，祖先保佑子孙，厉鬼被安抚在外。可狐精偏偏在这些位置之间游走：它像鬼，会作祟、致病、附身；也像祖先，能保卫家族；像财神，能带来钱财；像灵媒，能治病问卜；像地方小神，能协调风雨；到最后甚至变成守护官印的「大仙」。 这种游动性，恰恰构成了狐仙顽强的生命力。它因此不需要被某部经典承认、不需要一个严密的组织，也不需要唯一的圣地。狐仙随处可见：「内闱、后院、祠堂、路旁、寺庙、官衙，甚至是皇宫」。这样的信仰很难被官方禁令彻底消灭。 大庙可以被冲毁，小神龛第二天就能重新摆上。官方档案可以沉默，民间故事则会继续讲下去。

三、使用狐仙：女性、边缘与危险的庇护

### 狐祖母：族谱外的女性祖先 狐仙最先被民间使用为一种生存法术。张罗儿「认狐作父」，是一个家庭在正统祭祀之外寻找财富捷径的尝试。《聊斋志异》中王成的故事则显得更加温情，也更让人难以释怀。 王成是山东平原县一个家道中落的破落户。有一天他在路上拾得一枚金钗，用尽千方百计将金钗物归原主。遗失金钗的老妇被他的诚实感动，告诉他「我乃狐仙。百年前与君祖缱绻。」王成夫妇于是尊称她为祖母。狐仙给了王成四十两银子做生意，教会他如何置田造屋，帮助王家走出贫困（蒲松龄《聊斋志异·王成》）。 这个故事的疑点是：族谱和祠堂里都无法找到这位「祖母」的身影。她可能是王家某个祖先的妾，一个落在正统家族记忆之外的女性。她的返回，不是为了争一个牌位，而是为了修复一个家族。这样的故事提醒我们，家庭史并不只由父系祖先书写，许多真正维持家庭的力量，常常来自那些没有儒家道德的名分、不能入祠、只能在「怪力乱神」的故事里显形的女性。

### 狐魅说话：被耽误的婢女 狐仙有时以更直接的方式给女性以力量。纪晓岚（1724-1805）记载，在河北沧州士绅张铉耳家，有一名过了适婚年龄、仍未被安排婚配的侍女。某天这名侍女突然「发疯」，并且几次逃离张家。后来，人们发现她睡在屋后的柴堆下面，被认为受了狐魅。张铉耳认为，这名侍女在被狐精魅惑期间失去了贞洁，正当他要鞭笞侍女时，狐精说话了：「过摽梅之年，而不为之择配偶，郁而横决，罪岂独在此婢乎？」张铉耳听后沉默不语。第二天，他立刻找来媒婆，把家中所有年长婢女都嫁了出去（纪昀《阅微草堂笔记》）。 婢女不能公开谈论欲望，不能责备「主人」耽误婚配，不能为身体和青春索取赔偿，狐精便替她们说出了潜藏在儒家贞洁话语下的残酷真相：儒家礼教中的女性身体，常被家庭经济和父权秩序支配，妇女可被典卖、租借、纳为小妾，或被迫承担家族繁衍的「义务」。马克思主义人类学家葛希芝（Hill Gates）将这种现象称为「中国妇女的商品化」。

### 红幔之后：三儿的神坛 这种狐精与未婚女性、妻子发生关系的叙事模式，常见于同一时期的笔记小说中，但它并不总是造成羞辱、危险和家庭失序，反而可能转化一种经济资源。在另一个故事中，主人公三儿是一位失业的前宫女，曾与狐精发生关系。到弘治年间，三儿出嫁后，狐精也跟随她来到夫家。狐精对三儿说，自己能够预知未来，又擅长医术；只要三儿供奉它，就能获得财富。三儿把这件事告诉丈夫，她的丈夫同样没有稳定收入，便接受了狐精的提议。于是三儿在家中挂起红幔，前来问卜、求医的人跪在前面，三儿站在幔外，由狐精在幔中断定吉凶，「无不灵验」（陆延枝《说听》上卷）。 红幔的一边，是妻子、贫困、下层生活；另一边，是预言、医术、香火和现金收入。三儿因此不再只是丈夫家中的附属成员，凭借与狐精的特殊关系，她为家庭带来了稳定收入，自己也成了社区的宗教专家。但是，三儿的神坛并不长久。镇守太监的弟弟鹏是当地的恶霸，经常借助官方权势勒索财富。这一次，他觊觎上了三儿家。三儿的丈夫无力支付他「索千金」的要求，被鹏投进了监狱。由于神坛被毁，从此狐精不再降临，三儿再次陷入贫困的深渊。 「附身」在人类学中常被视为弱势者获得声音的方式。在男性主导、等级分明的社会里，妇女和低阶男性常借助神灵的名义取得一种反常的社会权威（刘易斯，2019）。狐魅附身让社会边缘人物在家庭结构之外获得了权力，在某些瞬间让沉默者开口说话，但三儿的命运也揭示了「狐仙崇拜」的局限：它并不能直接取消父权结构。

### 危险的庇护：狐女、流民与叛乱想象 除了「灵媒」和「狐巫」，狐仙还连接着另一类更让官方不安的人：娼妓、优人、流民、盗贼、游方术士和秘密教派，他们都无法被户籍、家族、职业和地方秩序固定下来。唱戏班的女性常供奉胡三太爷、胡三太奶，请狐仙赐予吸引客人的能力。对她们来说，狐仙没有要求她们成为「贤妻良母」，而是承认她们已在社会边缘谋生的事实，并为这种「不体面」的谋生提供保护。可在官方眼中，这种保护本身就格外可疑：狐仙所庇护的，恰恰是一群游走在正业、良民和定居生活之外的人。 因此，狐仙很容易被卷入国家关于「妖术」与「叛乱」的想象。在乾隆三十九年的山东王伦起义中，游方艺人、女性武术表演者和民间宗教网络的相互交织，曾让清廷极度警惕。王伦的情妇兼出力者吴三娘，据说善于拳术和杂技表演，曾以街头艺人的身份巡回山东、河南、河北（韩书瑞，2021）。这样的女性形象很容易与狐女叙事重叠：流动、魅惑、习武、结社，既不安于家庭，也不安于地方。孔飞力（Philip Alden Kuhn）研究1768年「叫魂」案时也指出，妖术恐慌往往把流民、乞丐、游僧等非定居人口卷入政治犯罪的想象中（孔飞力，2014）。狐精因此在故事中常化作流民、雇工、逃妾和盗贼，承载了国家对流动人口和非正式组织的恐惧。 然而在民间，这种恐惧也可能化作希望。因为狐仙不属于正人君子的神谱，它愿意站在那些不被体面社会接纳的人身边。它不许诺「清白」，只许诺灵验，不提供道德安慰，却提供活下去的办法。国家看见的是流动、结社和失控，小人物们看见的却是谋生、庇护和一点点改变命运的机会，这是他们在一个生存环境日益恶化的社会中，少数还能动用的资源。

四、守印大仙？官方的挪用与民间的再造

官方从未简单地「反对」狐仙。它驱逐狐仙，也使用狐仙，它贬低狐仙为淫祀，也在衙门里为狐仙留足房间，它试图垄断神明的语言，却不得不承认狐仙在民间更为灵验。 官方压抑狐仙，首先靠命名。狐仙常被归入「淫祀」。「淫」并不只是色情，更意味着越界、过度、未经批准、扰乱正统。明清律法严禁师巫「假降邪神，书符、咒水、扶鸾、祷圣」，尤其防范「烧香集众，夜聚晓散，扇惑人民」，为首者绞刑，从者流放。国家恐惧的不是一只狐狸，而是一套能把妇女、贫民、游方术士、香头、弟子和信众联合在一起的组织能力。

### 毁庙杀狐：正史里的「淫祀遂息」 宋代王嗣宗冲毁邠州狐王庙，是官方压制狐仙的典型故事。此地的狐王庙香火极盛，人们遇疾病、水旱、祸患都向狐王祈祷。大中祥符三年（1010），王嗣宗（944-1021）到任后毁庙、掘穴、捕杀狐狸数十只。《宋史》的编者因此宣称：邠州从此「淫祀遂息」。可是其他文献又说，有大狐从白光中逃走，后来民众还试图重建狐庙（吕希哲《传记杂讲》；王辟之《渑水燕谈录》）。官方史书喜欢写「遂息」，民间故事却偏要留下那道逃走的白光。

### 守印大仙：官府也拜狐仙 更有趣的是，狐仙并不总被逐出官方空间。晚清的狐仙甚至成为「守印大仙」。官印是中央授权的象征，是县官权力的证明，但一些地方官却坚持认为：狐仙守护官印、库房和档案。因此，官员履新后不仅要祭官印、门神，还要祭狐仙。如果不祭，官印就可能离奇失踪，衙门就可能怪事不断。于是，官府本应驱狐除妖，最后却请狐仙守印。 帝国最庄重的权力符号，却依附在反复无常的妖魅阴影下。 这正说明中国的神祇并不只是官僚体系的附庸，很多神祇恰恰因「不羁」而灵验（Shahar & Weller，1996）。汉学家韩明士（Robert P. Hymes）就提出，中国人理解神明有两种模式：一种把神明想象为天界官僚，一种把神明看作与人建立一对一互惠关系的私人保护者（韩明士，2007）。「狐仙」正是穿梭在这两种模式之间：它可以被城隍审判，也能像朋友一样与人夜谈；可以被雷法镇压，也能守护国家官印；可以被称作妖狐，也能被称为太爷、祖师、大仙。

### 土地夫人：谁更灵，就拜谁 至于神明究竟是官僚的代表，还是私人保护者，取决于谁在拜、何处在拜、为了什么目的而拜。因此，民间对「神明」的争夺，并不依靠公开反抗，而是在日常生活持续不断地重新布置神明的位置。 嘉庆年间，某村土地庙香火衰落，一狐女托梦给村里人：「能为我立祀，当福汝。」村民不愿另占土地，便把她安入土地庙，称为土地夫人。从此祈祷越发灵验，祭祀庙会的香火也日渐兴盛。某天夜里，一名乞丐听见庙中传来争吵：狐夫人骂土地神「死泥偶」，土地神回骂她「野狐精」。最后村人不得不调整祭祀秩序，「凡牲物，先祭夫人，而后及土神」（方元琨《凉棚夜话》续编）。 因此，土地神保留了名义地位，狐夫人获得了实际香火。官方象征没有被暴力推翻，但来自民间的需求却悄悄改写了祭祀的秩序。

### 狐祖师的申诉：妖魅的情、理、法 有关「狐祖师」的故事，进一步体现了民间如何借狐仙来想象另一种法律秩序。清代袁枚（1716-1798）记载，一个地方主神「圣帝」麾下的邹将军，斩杀了大批狐狸，狐祖师于是向圣帝申诉：他承认属下作乱有罪，但控诉邹将军屠戮族群、惩罚过重。 更有趣的是，狐祖师并没有完全站在妖魅立场上抗拒审判，反而以人间律法为自己辩护：凡人通奸仅处以杖刑，狐与人私通至多流放，不应动辄诛杀。最终圣帝判定邹将军惩戒过苛、杀伐过重，罚俸并调任处置（袁枚《子不语·狐祖师》）。 狐祖师承认「小狐扰世」，却要求惩罚有度，拒绝把所有狐狸都置于可随意屠戮的位置。它争取的是在秩序内部获得申诉和量刑的权利。民间借狐仙说出的，正是一种朴素的政治观：底层并不一定总是反对秩序，而是无法忍受权力的无限扩张。

五、转运的渴望：为什么边缘之神仍受崇敬

今天的我们在失业、患病、落榜、分离、负债、升迁受阻时，仍会去寻找正式制度之外的帮助：转发锦鲤，占星塔罗，求符转运，我们在社交媒体上寻找「玄学解释」，把人生失败归结为「命不好」。我们和古人因此心心相惜：在脆弱时，寻找一种能够把无序生活重新组织起来的语言。因此，当代仍在进行的民间宗教活动，深植于公共情感之中，是人们组织生活、表达愿望和争取资源的方式。 但「狐仙崇拜」仍然是一种很特殊的语言。康笑菲在结论中比较了日本的「稻荷信仰」：这是一种高度个人化的崇拜，同一个「稻荷」可以有无数私人名称和地方形态，它既是农业神、商业神、财富神，也与狐狸、灵媒和个人愿望相连（Karen Smyers，1998）。中国狐仙与日本稻荷都有财富、生殖和私人保护的面向，差别在于，日本稻荷拥有更公开、更合法、更制度化的神社和狐狸雕像，中国狐仙却多半隐身在华北的后院、偏殿、密室和牌位之中。 这一区别很重要。中国狐仙的力量，正是来自它没有完全被合法化。它一露面就显示暧昧，一开口就让人尴尬。它提醒我们：一个社会总有无法被官方语言完整容纳的欲望——贫穷者想发财，女人想说话，流民想被保护，病人想活下去，百姓想让惩罚有度。 狐仙不是这些「渴望」的答案，却是它们的容器。它低微、狡黠，贪婪，善变，有时仁慈，有时残酷。但正因如此，它不像官方说教中的道德光晕，更像残酷生存中的真实阴影：穷人的希望常带着羞耻，弱者的反抗常借助谎言，女性的发声常被说成发疯，地方社会的自保常被视为迷信。 狐仙把这些被父权和官方视为不体面的东西，收拢起来，披上一层毛皮，夜里穿墙而入，坐到普通人的床边。一部有关「我们」的社会史就这样被藏进了妖怪们的故事里，记录了无数细小却切身的体验：谁在夜里感到害怕，谁在病中寻求救助，谁又被迫沉默；谁想逃婚，谁想发财，谁被官府抓走，谁又偷偷笑出了声。 张罗儿家的白狐最后被杀，术士瓶中的狐精险些被烧，许多狐坛被捣毁，许多灵媒被驱逐，可是狐仙总能换一个地方再次出现。它虽然不是胜利者，却总没有彻底失败。这或许就是民间历史最坚韧，也最暧昧的形态：它未必总是站在弱者一边，却像一只佝偻的狐狸，低身穿行，避开光火，总能在被命名为妖、淫、邪、乱的地方，帮助普通人保存一点说话的可能。

参考文献

• 康笑菲（Xiaofei Kang）：《狐仙崇拜：中国封建王朝晚期的民间信仰与民众心理》，海南出版社，2025年。
• 黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，广西师范大学出版社，2023年。
• 孔飞力（Philip Alden Kuhn）：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店，2014年。
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• 韩明士（Robert P. Hymes）：《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》，江苏人民出版社，2007年。
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• Shahar, Meir, and Robert P. Weller, eds. Unruly Gods: Divinity and Society in China. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1996.
• Smyers, Karen A. The Fox and the Jewel: Shared and Private Meanings in Contemporary Japanese Inari Worship. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1999.